Конференция «Современная православная экклезиология. Природа церкви и ее границы
Название
"Евхаристической экклезиологией" называл свое учение о. Николай Афанасьев. Со временем это название утвердилось за богословским направлением, представленным именами самого Афанасьева, его ученика и продолжателя о. Александра Шмемана и греческого богослова Иоанна Зизиуласа (ныне митрополита Пергамского в Константинопольском патриархате).
Хотя, обсуждая проблемы, поднятые в работах этих трех авторов, удобно пользоваться теперь уже традиционным названием "евхаристическая экклезиология", нужно сделать замечание, что оно условно и отражает содержание их богословия неполно. Уже богословие Афанасьева выходит за рамки только экклезиологии. Еще дальше за них выходит творчество Шмемана и Зизиуласа. Собственно "евхаристическая экклезиология" в работах трех названных авторов - отправная точка для более широкого богословия. Шмеман, к примеру, чаще называет предмет своих исследований литургическим богословием. Пожалуй, правильнее было бы говорить в отношении данного направления о "евхаристическом богословии ", но я не уверен, что стоит вводить новое имя взамен привычного старого.
"Евхаристическая экклезиология" - передавая ее содержание самым кратким образом - настаивает на первичности евхаристии и евхаристического собрания для бытия церкви. Она утверждает, что церковь воплощается, актуализуется в евхаристическом собрании и там, где его нет - нет и церкви. Иными словами, она отождествляет, прежде всего и по преимуществу, церковь с евхаристией. Это отождествление, нередко служащее поводом для критики "евхаристической экклезиологии" и, как правило, утрируемое ее критиками, не означает отрицания других проявлений церкви. Оно лишь подчеркивает, что в церкви сущность, а что атрибут, без чего церкви не может быть, а без чего она продолжает оставаться церковью.
Такое ви дение церкви, быть может, и кажется новым, неожиданным и даже странным, но происходит это только на фоне господствующего ныне и вот уже немало веков иного восприятия церкви - как института, идеологии и "святилища". В действительности это "новое" ви дение есть, по замечанию архиепископа Петра Люлье (к слову некогда епископа Корсунского в Московском патриархате), экклезиология Писаний и Древней церкви. Для возврата к изначальному и все еще сохраняющемуся в глубинах православия - и, прежде всего, в его литургической традиции - восприятию церкви нет нужды в какой бы то ни было реформе. Для него необходима "перемена ума", критический и творческий взгляд на собственное предание. Православию необходимо увидеть в своем предании то, что составляет его действительный смысл, избавиться от сковывающего нашу церковь "исторического осадка" (Афанасьев), "исторической чешуи" (Шмеман), и отказаться от искажающих этот смысл поздних напластований - "обычаев без истины" (св. Киприан Карфагенский).
Не удержусь от того, чтобы привести два отзыва людей хорошо знакомых с о. Николаем Афанасьевым о значении его "евхаристистической экклезиологии". Эти отзывы можно без колебаний отнести ко всему богословскому направлению в целом.
"Те же, кто серьезно ознакомились с его трудом, с его трудами, могут прямо, безбоязненно сказать, что после Хомякова, во всем православном мире, в области учения о Церкви (экклезиологии) никто еще не сказал столь веского слова, какое сказал отец Николай Афанасьев. И он один только создал поэтому в этой области, в новейшее время, богословскую школу. За ним пошли почти все его бывшие ученики, и можно думать, что не так далеко время, что все самое существенное, что им сказано о Церкви, станет общеправославным учением."
Еп. Александр (Семенов Тян-Шанский)
"Я уверен, что когда наступит время итоги подводить, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие, всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»"
Прот. Александр Шмеман
Работы
Если бы меня спросили, какая одна книга представляет "евхаристическую экклезиологию" наиболее ярко, я назвал бы "Евхаристию: Таинство Царства" Шмемана.
Другие основные произведения, важные для понимания этого направления, - "Церковь Духа Святого" и "Трапеза Господня" Афанасьева, "Дневники" Шмемана, "Церковь и Евхаристия" Зизиуласа.
Более пространный список литературы по "евхаристической экклезиологии" включает следующие произведения (указываю только выходные данные первых изданий; для работ Афанасьева и Шмемана, как правило, существуют переиздания; большинство названных произведений доступны в интернете):
Николай Афанасьев
"Трапеза Господня". Париж, 1952. - Одна из "программных" работ о. Николая. Основная до "Церкви Духа Святого" публикация, излагающая ключевые идеи "евхаристической экклезиологии".
Вступление в Церковь. Париж, 1952 (дополненное издание: Москва: Паломник, 1993). - Лекции о. Николая о крещении.
Церковь Духа Святого. Париж: YMKA-Press, 1971. - Главный труд Афанасьева, представляющий собой изложение истории первохристианства с точки зрения "евхаристической экклезиологии". Здесь идеи последней представлены наиболее полно. Это трудная для современного читателя книга, потому что категории, в которых о. Николай рассуждает о церкви, непривычны для нынешнего церковного сознания. Работа изобилует свежими идеями и, правильно понятая, способна произвести подлинный переворот в восприятии церкви.
Александр Шмеман
Введение в литургическое богословие. Париж: YMKA-Press, 1971. Краткий очерк складывания литургической традиции православия с указанием основных проблем и метаморфоз, присущих этому процессу.
За жизнь мира. Нью-Йорк, 1983. Краткое введение в православие, написанное изначально для американской, преимущественно протестанской аудитории, но полезное не только для нее. Английская версия: For the Life of the World. New York, 1963 .
Евхаристия: Таинство Царства. Париж, 1984. Последняя книга о. Александра, его завещание. Не будет новостью сказать, что евхаристия - центральная тема евхаристической экклезиологии.
Водою и Духом: О таинстве крещения. М., 1993. Перевод английского оригинала (1974).
Дневники. !973-1983. Москва: Русский путь, 2005. Не богословский трактат, но тем не менее, одна из самых влиятельных богословских книг современности.
Иоанн Зизиулас
Церковь и Евхаристия: Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. Здесь основные идеи Зизиуласа созвучны мысли Афанасьева и Шмемана.
На прошлой лекции мы отметили, что в рамках нео-патристического синтеза удалось сделать не так уж много. Тем не менее, возвращение к отцам церкви в любом случае позволяло богословам более творчески развивать православную догматику. Вероятно, самые оригинальные и серьезные попытки переосмысления православного учения касались экклезиологии . На этой лекции мы сосредоточимся на «евхаристической экклезиологии », основателем которой был Николай Афанасьев.
Афанасьев был ровесником Флоровского и тоже родился на юге современной Украины (в Одессе). В 1920 году он был вынужден эмигрировать и через десять лет поселился в Париже. Там он долго проработал в уже известном нам по прошлым лекциям Свято-Сергиевском православном институте. Сначала он читал лекции по церковному праву и греческому языку, а потом и по истории древней церкви. Как мы увидим, в рамках «возвращения к отцам» Афанасьев прошел даже больший путь, чем его коллеги по нео-патристическому движению: е сли Флоровский, Лосский и другие сосредотачивались на патристической эпохе (прежде всего, каппадокийцы ) или византийской традиции (Палама ), то Афанасьев также глубоко изучал первоначальное христианство 1-3 веков.
В центре внимания Афанасьева находится экклезиология . Мы подробнее рассмотрим его главный труд – «Церковь Духа Святого». Основную идею книги можно сформулировать так: церковь есть благодатный организм, ведомый Духом, а не учреждение, в котором господствует человеческая воля. В церкви царствует любовь и благодать. В ней нет места праву. Это не значит, что в церкви не должно быть порядка. Но организующий принцип церкви – это Святой Дух, а не право. В устройстве ранней церкви это руководство Духа было очевидным. Но со временем церковь все дальше удалялась от этого образца и обращалась к праву, что означало «отказ от даров Духа». В конце концов церковь превратилась в организацию, деятельность которой определяется правовыми нормами. Эти идеи Афанасьева могут казаться декларативными и абстрактными, но он объясняет их и развивает довольно интересно и даже неожиданно (как для православного богослова). Мы разделим изложение этих идей на две части: догматическую (в которой мы рассмотрим, какой, по мнению Афанасьева, должна быть православная экклезиология ) и историческую (в которой мы рассмотрим, как, по его мнению, сложилась школьная православная экклезиология ).
1.2. Догматическая часть
Сначала Афанасьев обращается к идее священства. Он утверждает, что священническое служение принадлежит всем членам церкви . « Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок . 1,6), всех, а не только часть ». Именно все христиане названы «священством святым» в 1 Петр. 2:5. Далее там говорится, что это священство приносит «духовные жертвы». По мнению Афанасьева, это не что иное, как Евхаристия. Она есть « духовная жертва … разумного служения». Таким образом, совершителем таинств является не священник (как утверждается в школьном богословии), а весь народ Божий, все верные: но не каждый по отдельности, а совместно с другими. Евхаристия является «собранием народа священников». Человек обретает дар священничества не в особом рукоположении, а в крещении. Поэтому в церкви «все – священники и все имеют священническую харизму». Следовательно, в церкви Евхаристия и вообще «всё совершается самой же Церковью», а не отдельными ее членами. Об этом свидетельствует и текст литургии, где много раз говорится «мы», «нас».
Но для совершения Евхаристии необходим не только народ, но и предстоятель из его числа. Общее священнодействие выявляется через одного. «В Евхаристическом собрании с самого начала существовало центральное место, которое занималось определенным лицом». Церковь приносит благодарение под предстоятельством епископа. Собственно, епископское «поставление совершается ради этого предстоятельствования » на Евхаристии. В этом – его главная роль и служение. «Епископ или пресвитер, предстоятельствуя народу Божьему, совершают священнодействия, но обязательно совместно с народом». Как мы видим, Афанасьев не проводит различия между служением епископа и пресвитера. Поэтому само служение предстоятельства не разделяется ни на какие степени. Мы еще вернемся к этому вопросу.
Таким образом, ни церковь не может быть без предстоятеля, ни предстоятель не может быть без церкви. «Без служения предстоятелей не может быть Евхаристического собрания, а следовательно не может быть Церкви, но и без Евхаристического собрания не может быть служения предстоятельства , т. к. без или вне Евхаристического собрания предстоятелям некому предстоять перед Богом». Ни в коем случае нельзя разделять предстоятеля (епископа) и церковь . Предстоятель (епископ) – это «эмпирический признак» церкви. Но епископ не может служить «сам по себе»; у него обязательно должны быть сослужители – народ Божий. Чем же отличается епископ от остального народа? Его отличает не харизма священства (ведь ее имеют все), а харизма предстоятельства . Это различие имеет функциональный, а не онтологический характер.
Что же видим в современной православной церкви? Мы видим жесткое разделение между священниками и народом, между клиром и мирянами. Священнодействия совершаются не мирянами, а над мирянами. Теперь совершители священнодействий – уже не весь народ Божий, а только священники как отдельная группа. Но такого не было в ранней церкви. Что же вызвало такое разделение? По убеждению Афанасьева, «мечом, который окончательно разделил церковное тело на две части, было учение о посвящении ».В ранней церкви посвящение совершалось через крещение. Соответственно, разделение проводилось между «посвященными» христианами и «непосвященными» нехристианами. У каждого крещенного было священническое служение. Но позже таинством посвящения стало уже не крещение, а рукоположение. Соответственно, различие проводилось уже между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами. В рукоположении со временем усматривали онтологическое, мистическое изменение человека, словно оно изменяет его природу. Таким образом, различие между служениями переросло в онтологическое отделение, в появление двух «слоев или состояний». То, что алтарь закрыт от мирян; то, что в церкви некоторые молитвы читаются священником «тайно»; то, что священнослужители причащаются отдельно от мирян, в алтаре, – все это видимые свидетельства этого разделения между «посвященными» служителями и «непосвященными» мирянами .
Афанасьев также отвергает разделение между чисто духовной «вселенской» церковью и конкретной местной церковью. В раннем христианстве «в каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божьей ». Церковь есть там, где есть Христос, а Христос присутствует каждый раз на Евхаристии. Единство и полнота церкви состоит «не в совокупности местных церквей, не в их конфедерации,… а в каждой местной церкви». «С самого начала местные церкви выступают, как вполне самостоятельные и независимые единицы». Местная церковь – это кафолическая церковь. «Что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей». Говоря о единстве разных общин, следует обращать внимание на единство их природы, на их взаимоотношения любви и принятия, а не на внешнюю организацию.
С этим связаны два важных положения практического характера. Во-первых, в церкви не должно быть никаких над- или вне-общинных должностей . У пастыря должна быть паства. Афанасьев полагает, что даже апостолы, пророки и учители в ранней церкви принадлежали, скорее всего, какой-то местной церкви. Если Церковь мыслится как какая-то универсальная духовная величина, «существующая рядом и независимо от местных церквей», то в ней возникают особые должности, «служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому». Но ничего подобного не было в первой церкви. Во-вторых, принадлежность к церкви определяется принадлежностью к конкретному евхаристическому собранию (то есть к конкретной местной общине). В раннем христианстве не было «христиан вообще» без принадлежности к определенной церкви. Человек принимался не в «церковь вообще» (как сейчас в православии), а в конкретную местную общину определенного города.
Как уже можно заключить из вышесказанного, сосредоточием церковной жизни Афанасьев считает Евхаристию. Евхаристическое собрание – это «эмпирическое выявление» Церкви. Где есть Евхаристическое собрание, там есть церковь; где его нет, там нет и церкви. Нельзя сказать, что для Афанасьева вся церковная жизнь сводится к Евхаристии. Например, он отмечает, что в ранней церкви собирались также на агапы . Но Евхаристия занимала центральное место. «Евхаристистическое собрание было в древнее время торжественным собранием всей местной церкви». Церковь вполне можно представить без храмов, без соборов, без над-общинной иерархии, без пророков и других служений. Но ее нельзя представить без Евхаристии. А поскольку Евхаристия невозможна без предстоятеля, то церковь нельзя представить без служения предстоятельства .
1.3. Историческая часть
Но как же так получилось, что в церкви право начало вытеснять руководство Духа? Что привело к образованию трехстепенной иерархии (епископ – пресвитер – диакон)? Почему священство стало уделом только узкой группы людей в церкви? Почему о посвящении стали говорить в контексте рукоположения, а не крещения? Почему суть епископского служения сводится уже не к предстоятельству на Евхаристии, а к праву совершать рукоположение, то есть к праву назначить других служителей согласно определенным правовым нормам? Афанасьев пытается проследить истоки этих губительных изменений в экклезиологии . Мы кратко остановимся на его историческом анализе.
Афанасьев утверждает, что в Новом Завете не проводится никакого различия между пресвитером и епископом . Это просто разные названия для обозначения одного и того же служения предстоятельства . Как мы уже видели, это служение было жизненно необходимо для церкви. «Без пресвитеров церковь оказалась бы недоконченной». Согласно Афанасьеву, на основе документов ранней церкви невозможно доказать утверждение, что трехстепенная иерархия была установлена Христом (как учит школьное богословие). Это утверждение – следствие богословской спекуляции.
Начиная с апостольского времени, все служители, включая епископов-пресвитеров, избирались самой общиной . Это не означает, что каждая община «самоуправлялась»: просто избрание общиной было распознанием воли Бога, Который и руководит церковью. «В древней церкви все управление, как и вся жизнь, носило явный характер: все начиналось и все кончалось на церковном собрании». Народ участвовал вообще во всех важных моментах церковной жизни. Вне общин «не существовало никакого иного служения управления», то есть не было должностей, не привязанных к конкретной местной церкви.
Естественно, в общине могло быть несколько пресвитеров. Но приносить благодарение на Евхаристии должен был лишь один – от имени всех. Поэтому Афанасьев убежден, что уже в апостольское время и далее в общинах были «старейшие», или «первые» пресвитеры . Пример этому Афанасьев находит в личности Иакова, который отличался своим авторитетом среди пресвитеров Иерусалима. Старейший пресвитер (или старейший епископ, что одно и то же) не имел особой харизмы (дара) по сравнению с другими пресвитерами. Не было отдельного рукоположения на старейшего пресвитера. Просто среди действующих пресвитеров община избирала старейшего, который и председательствовал на Евхаристии. Для Афанасьева это так очевидно, что его не смущает отсутствие прямых упоминаний в Новом Завете о «первых» пресвитерах: «В этом не было никакой нужды, т. к. для всех было совершенно ясно, что в числе пресвитеров всегда имелся старейший или первый предстоятель». Он был таким же пресвитером-епископом, как и остальные пресвитеры-епископы, «но будучи первым из них, он фактически выявлял все их служение, а остальные пресвитеры составляли при нем уже в апостольское время некоторый совет».
Постепенно служение старейшего епископа-пресвитера отделялось от служения других епископов-пресвитеров. Начальную точку этого процесса Афанасьев видит в письмах Игнатия Богоносца. Термин «епископ» стали применять исключительно к первому епископу-пресвитеру. И во второй половине II -го века в общинах «епископ» уже явно отделяется от пресвитеров . Особое место первого пресвитера-епископа на Евхаристии превратилось в особое служение и особую власть епископа. Таким образом связь экклезиологии и Евхаристии нарушается, и на передний план выходит церковное право, которое регламентирует власть и отношения церковных иерархов. В современной православной и католической церкви различие между епископом и пресвитером состоит именно в том, что только первый может совершать рукоположения. Если раньше, даже когда епископами стали называть исключительно «первых» пресвитеров-епископов, епископ рассматривался как «предстоятельствующий на Евхаристии», то позднее он уже рассматривается как «совершающий рукоположения». Епископ становится «высоким чиновником и князем церкви, которому народ и клир обязан был подчинением».
Кроме того, со временем церковь начала возвращаться к идее ветхозаветного первосвященства. Это было естественным, так как Ветхий Завет традиционно был очень уважаем в церкви. Предстоятель на Евхаристии со временем стал и «первосвященником» , причем свое священническое служение он уже совершает независимо от других членов церкви. Если в ранней церкви «первосвященником» был Иисус Христос, а народ Божий (включая епископов) – священниками, то со временем первосвященником становится епископ как «образ Христа», а священство всех христиан затемняется, а потом и забывается. Как мы уже видели, этому особенно поспособствовало учение о посвящении пресвитеров, которое окончательно разделило церковь на два «слоя» (с одной стороны – первосвященник епископ и священник пресвитер, с другой – «непосвященные» миряне).
Расширение христианства приводило к возникновению новых и новых общин, в которых необходимо регулярно совершать Евхаристию . Один епископ этого делать не мог, поэтому в новых общинах «по его поручению» Евхаристию совершают пресвитеры. Так изменяется понятие местной церкви: она становится шире, так как ее границы уже определяются не евхаристическим собранием, а границами власти епископа. Евхаристия уступает место праву. «Евхаристический принцип единства местной церкви переходит в епископальный».
Здесь еще следует обратить внимание на два общих экклезиологических подхода, которые Афанасьев описал в статье «Две идеи вселенской церкви ». Первую идею Афанасьев связывает с именем Киприана . Она состоит в том, что вселенская церковь на земле разделена на отдельные общины. Такое понимание возникло под влиянием 1 Кор. 12, где апостол Павел пишет о том, что «все члены … составляют одно тело» (ст. 12). Со временем эта терминология начала применяться не только к отдельным членам церкви, но и к отдельным общинам. Отдельные церкви – члены, которые через своих епископов составляют тело – вселенскую церковь. Таким образом, любая община – лишь часть кафолической церкви. Развитию такого подхода к вселенскости особенно поспособствовало развитие христианства в империи и заимствование правовых представлений о единстве. Вторую идею вселенскости Афанасьев связывает с именем Игнатия. Ее исходный пункт – Евхаристия, в которой пребывает весь Христос. Что может быть полнее, чем полнота Христового присутствия? Если есть Христос – то есть и вся полнота церкви, «так как церковь и есть Его тело». Значит, в Евхаристическом собрании мы видим полноту церкви, а не ее часть . Тело Христа – неделимо. Афанасьев даже использует параллель с Троицей: как в каждой Ипостаси полностью присутствует вся Божественная природа без ущерба другой ипостаси, так и в каждой местной церкви присутствует вся кафоличность церкви без ущерба для кафоличности других местных церквей. В этом представлении церкви соединены не правовыми взаимоотношениями епископов, а узами любви и признанием Евхаристии друг друга; акцент смещается с единства епископата на единство Самого Христа, Который присутствует в каждом Евхаристическом собрании. Понятно, что Афанасьев поддерживает именно такое представление о вселенской церкви, хотя и признает, что оно было преобладающим лишь до средины III -го века.
Афанасьев рассматривает также историю возникновения учения об апостольском преемстве . Афанасьев не оспаривает саму идею преемства, но задает вопрос, что именно передано апостолами. Согласно школьному учению, Христос передал свое первосвященство апостолам, а те – епископам. В свете вышесказанного понятно, что Афанасьев отвергает такое понимание преемства. На самом деле епископы-пресвитеры восприняли от апостолов не первосвященство и даже не их особое служение апостольства, а их место в Евхаристическом собрании . Апостолы поставили пресвитеров-епископов именно как предстоятелей на Евхаристии; потом тех сменили другие пресвитеры-епископы и так далее. Как мы помним, церковь не может быть без Евхаристии, а Евхаристии не может быть без предстоятеля. Для этого и необходимо преемство, «непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение» предстоятельства . Именно это служение и передали апостолы. Но они не передавали своего особого, апостольского, служения. Оно было уникальным и не могло иметь преемства. Вообще нельзя говорить о «преемстве» совершенно разных служений. «Если бы служение апостолов должно было иметь преемство, то их преемниками были бы апостолы, а не епископы».
Идеи евхаристической экклезиологии имели определенное значение для развития экуменизма. Сам Афанасьев много размышлял о возможности воссоединения католиков и православных. Он полагал, что при существующих экклезиологических моделях (и в католичестве, и в православии) экуменизм, основанный на Киприанской идее вселенской церкви, имеет мало перспектив. Намного больше надежд он возлагал на свою модель евхаристической экклезиологии . С одной стороны, она, казалось бы, усложняла диалог с католиками. Ведь Афанасьев считал образцовым устройство ранней церкви, которое он описывал так (и совершенно оправданно), что оно куда больше напоминает устройство протестантских церквей, чем православных или тем более католической. Но с другой стороны, его подход действительно открывал определенные экуменические перспективы. Главным камнем преткновения между православными и католиками, несмотря на любую иную риторику, всегда был вопрос власти (иерархии) и особенно примат римского папы. Для единства церкви необходимо было согласовать иерархическую модель и определить, кто будет на ее вершине и с какими полномочиями. Это задание очень сложное. Совсем недавно мы могли лишний раз убедиться, что православным иерархам сложно поделить между собой даже такую мелочь, как места в диптихе; что уж говорить о таких серьезных вещах, как создание единой структуры с католической церковью. Кроме того, на данный момент каждая из двух церквей считает только себя полностью «истинной», а другую – такой, что в той или иной степени «отпала» от этой истины. Это создает дополнительные трудности для диалога. Но Афанасьев предлагает другой путь. Он считает, что на самом деле «связи между католической и православной церквями никогда окончательно не разрывались и продолжают существовать до сих пор» . И эта связь – Евхаристия. Обе стороны всегда признавали действительность Евхаристии и, следовательно, действительность священства друг друга. Евхаристии не бывает лучшей или худшей, более или менее «истинной», более или менее «полной». Евхаристия всегда и всюду едина, как един Христос. Своим присутствием Он обеспечивает единство тех, кто принимает участие в Евхаристии. Следовательно, единство в своем основном, глубинном смысле уже есть . Здесь подходит известная фраза Карла Барта: «единство церкви не создают, а обнаруживают». Согласно Афанасьеву, для выявления этого Евхаристического единства просто необходимо устранить канонические препятствия. Поэтому необходимо вернуться к представлению о епископе как предстоятеле на Евхаристии, а не надеяться на достижение каких-то компромиссов в сложной административной «надстройке».
1.5. Оценка
Большое достижение Афанасьева состоит в том, что он привлек внимание многих богословов – не только православных, но и католических – к теме церкви, причем развил эту тему в новом направлении. При этом Афанасьев выявляет куда больший интерес к Библии , чем это обычно можно наблюдать у православных теологов. Не менее серьезно он пытается изучить первоначальное христианство и максимально приблизить современную православную действительность к экклезиологическим представлениям ранней церкви. Отметим, что в этом смысле н а Афанасьева имели определяющее влияние работы протестантского богослова Зома , который поднял тему об ущербности права в церковной жизни и о евхаристическом основании епископского служения в ранней церкви. При этом Афанасьев не во всем соглашается с Зомом .
Среди самых позитивных сторон евхаристической экклезиологии отметим то, что она подчеркивает роль общины и необходимость участия в ее жизни. Такая экклезиология перемещает центр церковной жизни в общину и противостоит клерикализации и индивидуализации. В ней акцентируется внимание на том, что православный человек должен быть привязан к конкретной церкви и регулярно участвовать в Евхаристии. И вообще главное – не быть в церкви , а быть церковью . Если бы эти принципы были реализованы на практике, это бы повлекло за собой революционные изменения в православии. Также отметим акцент Афанасьева на священстве всех верующих , которое поощряет православного человека активнее участвовать в литургии и по-новому взглянуть на происходящее там.
Среди минусов евхаристической экклезиологии Афанасьева отметим четыре момента. Во-первых, слишком большой акцент делается на самой литургии . Например, Афанасьев отождествляет «духовные жертвы» из 1 Петр. 2:4 с Евхаристией. Но там скорее речь идет о жертве как посвященности Богу, как добродетельной жизни (2:12) в ее различных проявлениях («будьте святы во всех поступках», 1:15). Еще более очевидно, что не о Евхаристии говорится в Рим. 12:1 («представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего») . Отождествление «духовных жертв» исключительно с Евхаристией обедняет общинную и вообще христианскую жизнь. Также однобокий акцент на евхаристическом предстоятельстве епископа ведет к пренебрежению других сторон его служения – проповеди Евангелия, душепопечения и т.д.
Во-вторых, Афанасьев описывает идеальную ситуацию , когда епископ и народ едины. Он исходит из согласия, «симфонии» между епископом и народом. Но что будет, если народ против решений епископа? Естественно, в церкви должна царить власть любви, мир Святого Духа. Но реальность такова, что греховность человека проявляется и в церкви. Для минимизации негативного влияния греха необходимо определенное правовое церковное устройство. Как правило, отсутствие церковного уклада и надежда на мир и любовь оборачиваются тем, что некоторые лица начинают манипулировать церковными принципами и традициями.
В-третьих, Афанасьев не сумел (и не хотел) преодолеть традиционное для православия различие между «народом Божьим» (церковью) и «отдельными членами». Н-р, он полагает, что таинства действительны именно потому, что совершаются «церковью» как какой-то идеальной сущностью; если бы они совершались отдельными людьми, то они были бы «недостойны», как недостойны эти люди. Церковь всегда свята «независимо от греховности отдельных ее членов». Афанасьев противостоит «церкви вообще» в аспекте церковного уклада, но не противостоит «церкви вообще» в идеалистическом смысле.
В-четвертых, хотя Афанасьев отрицает особый онтологический «статус» епископа и особое рукоположение на епископа, все же он сохраняет за «первым» епископом (одним человеком) в общине особое положение, что сложно согласовать с Писанием. Тем более это особое место сложно увязать с председательством на Евхаристии. В случае с Иаковом, на которого ссылается Афанасьев, мы имеем дело не с особым служением или особыми функциями, а с личным авторитетом «брата Господня».
2. Иоанн Зизиулас (1931)
Как мы уже отметили, идеи евхаристической экклезиологии нашли большой отклик – как в среде католиков, так и в среде православных. В целом этот отклик был позитивным, хотя многие усматривали у Афанасьева протестантское влияние и обвиняли его в приверженности определенной форме «конгрегационализма», который противостоит православной соборности и единству. Среди последователей Афанасьева следует особенно отметить православных богословов Александра Шмемана (1921-1983) и Иоанна Зизиуласа (1931). Развивая идеи евхаристической экклезиологии , они пытались уходить от того, что считали крайностями богословия Афанасьева . Мы кратко остановимся на взглядах Зизиуласа – вероятно, самого влиятельного современного православного богослова.
Еще в 1965 году Зизиулас написал диссертацию под названием «Евхаристия, епископ, церковь. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископ в I-III веках». В ней отражен подход, который очень напоминает идеи Афанасьева. Зизиулас подчеркивает, что в первые века епископ был в первую очередь предстоятелем на Евхаристии. Это позже, ближе к западному Средневековью, епископ стал рассматриваться как администратор. В раннем же христианстве церковь объединялась вокруг Евхаристии, а следовательно и вокруг епископа как ее предстоятеля.
Зизиулас всячески подчеркивает, что в ранней церкви Евхаристия имела огромное значение для осознания церковного единства . Учение о Евхаристии было индивидуализировано в Средние века, когда утратило свое значение как объединяющее людей между собой и людей с Богом. Но в раннем христианстве евхаристическое собрание и церковь были по сути тождественными понятиями. Единство церкви было не просто мировоззренческим, ведь христиане – это не группа философов, единство которых зиждется на одинаковых взглядах. Церковное единство онтологично и реализуется в Евхаристии, на которой присутствует Христос. Именно на этом общении с Ним и основывается единство церкви. В этом смысле экклезиология – это часть христологии .
Но Зизиулас также пытается преодолеть односторонний акцент на Евхаристии (который, по его мнению, присутствует у Афанасьева). Для единства церкви важна не только Евхаристия, но и крещение, вера и святость. Зизиулас прослеживает развитие епископского служения в ранней церкви и отмечает, что если сначала епископ был связан прежде всего с Евхаристией (Игнатий, Климент Римский), то затем, в связи с большим распространением ересей, епископ стал рассматриваться как защитник православия, то есть верного учения (Егесипп , Ириней ). Зизиулас подчеркивает, что для единства церкви необходимо и то и другое. На вселенском уровне местные церкви должны пребывать в евхаристическом общении и разделять одну веру. Связь между Евхаристией и учением очень важна. Как писал Ириней , «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение».
Во взглядах на местную церковь видна и преемственность между Зизиуласом и Афанасьевым, и отличие. Зизиулас повторяет то, что поместная церковь – не часть кафолической церкви, а сама кафолическая церковь, потому что в ней присутствует целокупный Христос. Единство церкви состоит не в сложении отдельных единиц (отдельных местных церквей), а в одинаковости их мистической сущности. Другими словами, это не единство в общности, а единство в тождестве . Каждая Евхаристия – это полная Евхаристия, а значит каждая церковь как евхаристическое собрание – это полное Тело Иисуса Христа. Это мы видели и у Афанасьева. Но дальше есть важное отличие. В первые века церковь жила по принципу: в каждом городе – один епископ, одна евхаристия, одна церковь. Но в средине 3-го века в связи с распространением христианства этот принцип уже не мог действовать. Появляются приходы, а там Евхаристию служит уже не сам епископ, а по его поручению пресвитер. Что же тогда называть «местной церковью»: приход (где во главе – пресвитер), или епархия (которая объединяет приходы и во главе которой – епископ)? В отличие от Афанасьева, Зизиулас считает, что «полной церковью» можно назвать лишь епархию. Можно ли в таком случае сказать, что именно Евхаристия объединяет церковь, ведь при такой системе границы местной церкви определяются границами власти епископа, а не границами евхаристического собрания? Зизиулас считает, что можно, ведь пресвитеры служат Евхаристию именно с разрешения епископа, поэтому Евхаристии в пределах епархии есть в сущности одна Евхаристия . В этом смысле можно сказать, что Зизиулас приуменьшает роль пресвитера и подчеркивает роль епископа. И в целом у Зизиуласа нет того сугубо негативного отношения к праву и институциональности , которое мы видели у Афанасьева.
Важно также подчеркнуть, что в ранних работах Зизиулас подчеркивал, что все церкви (то есть все епархии) равны, как равны и их епископы. Каждый епископ – преемник не какого-то определенного апостола, а всех апостолов вместе взятых. Понятно, как это влияет на диалог с католиками: они уже не могут утверждать, что только епископ Рима есть наследник апостола Петра. Но в более поздних работах Зизиулас уже не настаивал на полном равенстве всех епископов. В любом случае, у него сохранился акцент на епархии: на локальном уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль прихода; а на вселенском уровне он подчеркивает роль епархии больше, чем роль всего епископата вместе взятого . Для того, чтобы сохранить связь между Евхаристией и епископом, Зизиулас выступает за уменьшение размеров епархий.
Подытоживая, мы можем выделить три главных практических следствия идей Зизиуласа . Во-первых, вслед за Афанасьевым Зизиулас изменяет представление об экуменизме: конечная цель экуменизма видится уже не в полном институциональном единстве (что очень труднодостижимо), а в полном евхаристическом общении. Во-вторых, признавая роль Евхаристии, Зизиулас также сильно подчеркивает значение единства в вере. В-третьих, в экклезиологии Зизиуласа усиливается роль епархий. С одной стороны, Зизиулас не оставляет никаких сомнений в том, что он далек от любого «конгрегационализма» в протестантском ключе. Значение «внеевхаристического Н-р, Афанасьев отличается от Зома тем, что не поддерживает мысль о противостоянии харизматической и институциональной модели в ранней церкви. Он считает, что ни в каких общинах НЗ не было какой-то харизматической анархии; был порядок, но он вытекал не из правовых норм, а из нужд Евхаристического собрания, в частности, из необходимости служения предстоятельства . Церковь была и институциональной (ведь было предстоятельство ), и харизматической (ведь предстоятельство – это дар, харизма).
Защитники евхаристической экклезиологии указывают, что евхаристическое собрание для Афанасьева – это «церковь со всеми ее проявлениями (не только с литургией)» (Виктор Александров, «Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева»). Но у самого Афанасьева сложно вычитать такую мысль. Например, он четко разделяет Евхаристическое собрание и агапы .
Афанасьев намекает на такое прочтение, называя Евхаристию «жертвой … разумного служения».
Demetrios Bathrellos , Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Ecclesiology of John Zizioulas , в The Theology of John Zizioulas 144.
Вольф, «По подобию нашему», с.150, 320.
За прошедшее десятилетие регулярное проведение общецерковных конференций, посвященных наиболее важным и актуальным богословским темам, стало доброй традицией. Такие встречи позволяют объединять усилия богословов, церковных ученых, профессоров духовных школ нашей Церкви и других Церквей. Вместе мы обсуждаем пути развития богословской науки в современный исторический период с учетом лучших достижений прошлого. Эта работа необходима для того, чтобы Святая Церковь плодотворно осуществляла свое свидетельство в мире.
Организатором общецерковных конференций выступает Синодальная Богословскаякомиссия Русской Православной Церкви, образованная по решению Священного Синода в 1993 году. Как известно, ее непосредственной задачей является исследование актуальных проблем церковной жизни и координация научно-богословской деятельности. В преддверии двухтысячелетия пришествия в мир Христа Спасителя Комиссия обратилась к епископам нашей Церкви и ректорам духовных школ с просьбой выразить свое мнение относительно наиболее важных для Церкви богословских проблем. Приведя полученные отзывы в систему, Комиссия строит свою работу именно на этой основе, выполняя также и некоторые другие поручения Святейшего Патриарха и Священного Синода. Регулярно проводятся пленарные заседания Комиссии, а по мере необходимости - расширенные заседания, на которых обсуждаются вопросы богословского характера, касающиеся повседневной жизни Церкви.
Пользуясь случаем, как Председатель Синодальной Богословской комиссии, пред лицом столь представительного собрания богословов и ученых выражаю сыновнюю благодарность Предстоятелю нашей Церкви Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию за неустанное внимание к работе Комиссии и за поддержку ее инициатив на протяжении всего десятилетнего периода нашей деятельности и вдохновляющую нас оценку далеко не совершенной нашей работы.
В 2000 году на очередной конференции соборным разумом была дана общая оценкасостояния и перспектив развития православного богословия на пороге нового столетия. Затем состоялись тематические конференции, посвященные богословской антропологии: учению Церкви о человеке и - совместно с Международным обществом христианских философов - учению о Святой Троице. В течение нескольких лет Богословская Комиссия регулярно проводит совместные семинары с Институтом философии Российской Академии наук, в ходе которых имеет место плодотворный диалог философов и богословов по вопросам, представляющим общий интерес.
Процесс работы Богословской Комиссии привел нас к необходимости обратиться к той теме, которую предстоит обсудить на нынешнем собрании: “Православное учение о Церкви” .
Едва ли можно усомниться в том, сколь важной является эта тема в современных условиях церковного бытия.
Актуальность экклезиологии
Самопонимание Церкви
Экклезиология, как известно, представляет раздел богословской науки, в рамках которого происходит осмысление Церковью себя самой, то есть формируется самопонимание Церкви. Задача эта для богословской мысли сложна не только потому, что сия научная дисциплина является комплексной и включает в себя в той или иной степени все аспекты богословия. Трудность экклезиологического подхода также связана с тем, что по существу вся жизнь христиан, в том числе и деятельность верующего разума, являетсяцерковной , ибо происходит в Церкви.
С другой стороны, сама Церковь в ее видимом, земном аспекте есть сообщество учеников Христовых. Это собрание верных, которое в Таинстве Евхаристии - через Причастие животворящему Телу и Крови Спасителя - само претворяется в Тело Христово, так что главой Церкви является Богочеловек и Господь наш Иисус Христос.
Богочеловеческая природа Церкви означает, что задача, стоящая перед экклезиологией, - это задача богословская по преимуществу. Экклезиология не может быть сведена к вопросам внешнего церковного устроения, к правилам церковной жизни, к правам и обязанностям клириков и мирян. Эти вопросы относятся к сфере каноники. Вместе с тем без ясных богословских критериев невозможно обсуждать формы и способы осуществления Церковью своего призвания в мире. Экклезиология как раз и выявляет такие критерии, обращаясь к Священному Писанию и Священному Преданию, анализируя исторический опыт Церкви и пребывая в диалоге с богословской традицией в целом.
В связи с вопросом о месте и о значении экклезиологии в системе богословских наук следует уделить внимание следующим обстоятельствам.
Справедливо говорят, что, обращаясь к эпохе классической патристики, мы сталкиваемся со своего рода “экклезиологическим молчанием”. Несомненно, что некоторые творения святых Отцов могут быть названы экклезиологическими по содержанию, но в целом богословие древней Церкви не выделяет экклезиологию как отдельное направление, как особый раздел церковной науки.
Это связано с тем, что в период широкого распространения христианства все воспринималось в новом свете и именно через призму церковности. Церковь для христиан была великим Бого-человеческим, космическим событием и обнимала весь мир, в котором совершалось спасительное деяние Божие во Христе Иисусе.
Позднее, во времена Средневековья, Церковь также в течение долгого времени не испытывала потребности определить самоё себя. Тогда еще не созрела необходимость выделить собственноцерковное из общей жизни мира, общества и культуры, которая уже стала христианской. Ситуация изменилась в Новое время, когда в обществе стали присутствовать, а порой и доминировать нехристианские, секулярные и квазирелигиозные мировоззренческие системы.
Парадокс секуляризации
В XIX и особенно в XX веке активизировались межхристианские связи; в минувшем столетии в ряде исторически православных стран установился режим воинствующего государственного атеизма. В таких условиях и возникланасущная необходимость сформулировать православное учение о Церкви. В этом отношении многое уже сделано, но сегодня потребность в дальнейшей разработке православной экклезиологии с учетом богословских результатов прошлого ощущаетсяеще острее . В мире усиливаются глобализационные процессы; мир становится все более тесным и взаимосвязанным. В общественном пространстве лицом к лицу встречаются уже не только различные христианские конфессии, но и разные религии - как традиционные, так и новые.
В то же время сегодня необходимо осознать и осмыслить то, что можно назвать парадоксомсекуляризации . С одной стороны, секуляризация культуры в исторически христианской части мира является неоспоримым фактом. Мы, христианские богословы, должны трезво оценивать реальность, с которой имеем дело. В сфере принятия политических решений, культурного творчества, общественной жизни доминируют светские ценности и стандарты. Более того, светскость нередко понимается не как нейтральное отношение к религии, а как антирелигиозность, как основание для вытеснения религии и Церкви из общественного пространства.
Однако, с другой стороны, можно утверждать, что секуляризация - как процесс дехристианизации культуры, а в конечном счете полного уничтожения религии - не состоялась. Множество людей являются верующими, хотя и не все из них достаточно активно участвуют в церковной жизни. Церковь продолжает жить и выполнять свою миссию в мире, а в некоторых странах и регионах налицо признаки религиозного возрождения. Увеличивается роль религиозного фактора в политике, в международных отношениях. В этой ситуации, для которой характерны новые исторические обстоятельства , возрастает и ответственность Церкви.
Практическое значение экклезиологии
Церковь всегда тождественна самой себе - как Богочеловеческий организм, как Путь спасения и место богообщения. В то же время Церковь пребывает в истории и призвана выполнять свою миссионерскую задачу в тех конкретных социальных и культурных условиях, в которых она осуществляет свое свидетельство. Поэтому экклезиология имеет не только теоретическое, но и практическое , миссионерское значение.
Общая богословская задача в области экклезиологии заключается в том, чтобы выстроить связную систему представлений, в которой нашли бы свое место все аспекты церковного бытия. Это - задача социально-богословского синтеза.
Ядром экклезиологической концепции должно стать догматическое учение о Церкви. При этом важно подчеркнуть исключительность христианства как религии. Только в христианстве, если рассматривать его в сравнении с другими религиозными традициями, существует как институт Церкви, так и сам феномен, именуемый Церковью. Собственно говоря, христианство со стороны своего внутреннего смыслаестьЦерковь . Иными словами, как сформулировал в заглавии своей известной работы священномученик Иларион (Троицкий),“христианства нет без Церкви”. Такова православная точка зрения, и ее необходимо ясно выразить, а также последовательно разъяснять и распространять в обществе. Ведь одним из результатов секуляризации и продолжительного гонения на Церковь стала утрата в культуре, в обществе и даже в сознании многих людей, считающих себя православными, верного понимания Церкви, ее природы и миссии.
С миссионерской точки зрения важно показать динамический характер Церкви, обратить внимание на то, что учреждение, а лучше сказать духовное рождение Церкви было событием Священной истории, что оно явилось откровением Божественной воли ко спасению мира во Христе. Церковь, живущая в истории, - это Царство Божие, пришедшее в силе (Мк 9:1) в этот мир ради его преображения. Несмотря на свой двухтысячелетний возраст, христианская Церковь и ныне есть место обновления ветхого человека, она вечно юна и всегда являет миру новизну Евангелия, потому что по существу своему Церковь - это всегда “современная” встреча Бога и человека, их примирение и общение в любви.
С богословской точки зрения нельзя сводить Церковь к “религиозному институту”, к национально-культурному обычаю, к ритуалу. В Церкви действует Сам Бог, она есть Дом Божий и Храм Святого Духа. Страшно место cue , потому что Церковь - это судилище, в котором мы должны дать ответ о своей жизни перед лицом Божиим. Церковь также и лечебница, в которой мы, исповедуя свои греховные недуги, получаем исцеление и обретаем непоколебимую надежду на спасающую силу благодати Божией.
Аспекты экклезиологии
Как же Церковь, возглавляемая Спасителем, осуществляет свое спасительное служение в мире? Ответом на этот вопрос должна стать та часть экклезиологической концепции, в которой дается богословское истолкование различных аспектов не просто церковной практики, но самого церковного бытия.
Во-первых, этолитургический аспект.
Он включает в себя церковные таинства и иные священнодействия. Однако их следует рассматривать не отвлеченно-схоластически, а именно как этапы и повторяющиеся события в сакраментальной жизни Церкви: вступление в Церковь, Евхаристия как выявление соборной и Богочеловеческой природы Церкви, суточный, седмичный и годовой литургический ритм, другие тайнодействия. Экклезиология выявляет богословский смысл как общественного, так и частного богослужения, обращая внимание на его кафолическое, общецерковное значение.
Во-вторых, этоканонический, церковно-правовой аспект.
В данном случае речь идет о богословском осмыслении канонического предания Православной Церкви. Только в свете тогодогмата о Церкви , который выявляет и формулирует экклезиология, мы сможем разрешить многие проблемы современного церковного устройства и канонического регулирования церковной жизни в масштабе как Поместных Церквей, так и Вселенского Православия.
Известно, что многие церковные правила были приняты в весьма отдаленном прошлом и в различных исторических обстоятельствах. В то же время мы испытываем потребность в том, чтобы наша церковная жизнь строилась на прочных канонических основаниях. Поэтому сегодня встает вопрос о необходимости начать серьезную работу по созданию общеправославного церковно-правового кодекса.
Несомненно, совершать такую работу невозможно без предварительного богословского осмысления природы и функций церковных законоположений как таковых. А это относится к области экклезиологии.
В-третьих, этонравственно-аскетический аспект.
Богословская мысль сталкивается со многими проблемами, когда принимаются во внимание миссионерские задачи. Кратко их можно обозначить следующим образом.
Экклезиология должна сопоставить, связать, а где надо - разграничить различные формы церковности. Индивидуальную аскезу, глубоко личное духовное делание, с одной стороны, и соборное литургическое служение, совместное участие членов Церкви в евхаристическом таинстве общения с Богом, с другой.
Духовно-нравственные усилия христианина, направленные на согласование своей греховной воли с волей Божией, должны быть сопряжены с его участием в Таинствах Церкви, в которых верующему подается содействующая благодать Святого Духа. Ибо без восприятия благодати Божией, по учению Отцов, невозможно ни творение добра, ни тем более преображение по образу Богочеловека Иисуса Христа, Господа нашего.
Иными словами, экклезиология призвана предостерегать христиан от того, чтобы замыкаться в рамках индивидуальных религиозных переживаний. Церковь есть общее бытие. В Церквивсе включены в любовь Божию, объемлющуювсех людейи все человечество. Бог обращается к каждому человеку лично, но в то же время созидает, строит единую Церковь, в которой каждый обретает свое место - в сообществе верующих и верных.
Поэтому можно говорить еще об одном -социальном -аспекте православной экклезиологии. Церковь в этом мире является сообществом людей, которые объединены не прагматическими интересами, не просто единством “убеждений и взглядов”, не общностью крови или культурной традицией. Христиане объединены совместным опытом жизни в общении с Богом. И поэтому Церковь как сообщество учеников Христовых призвана являть миру возможность и реальность преображения как человека, так и общества силою благодати Божией, по слову Спасителя: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5:16).
Увы, христиане не всегда выполняют эту богозаповеданную миссию в той мере, в какой должны ее выполнять. А ведь без понимания этого максимального задания, данного нам Богом, невозможно постичь существо Церкви.
Парадоксальное существо Церкви
В чем же состоит это существо Церкви, которое можно назвать парадоксальным?
В том, что Церковь в своем социологическом качестве, то есть как сообщество христиан, не отделена от общества в целом и является его частью, так как ее составляют полноправные члены общества.
Но в то же время Церковь - это не общественная организация, а нечто неизмеримо большее: это человеческая общность, членом и Возглавителем которой является Богочеловек и Господь Иисус Христос, поныне пребывающий посреди верных. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18:20), - говорит Спаситель. -Я с вами во все дни до скончания века (Мф 28:20).
Церковь живет и действует в мире и в обществе, но в то же время предлагает миру свой собственный общественный идеал. Это хорошо выразил блаженнопочивший митрополит Антоний Сурожский: “Строительство общества, где все могли бы уживаться, можно себе представить, но тот Град Божий, который должен вырасти из града человеческого, имеет совсем другое измерение. Град человеческий, который мог бы раскрыться так, чтобы стать Градом Божиим, должен быть таков, чтобы первым его гражданином мог быть Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, - Иисус Христос. Никакой человеческий град, никакое человеческое общество, где Богу тесно, не может быть Градом Божиим” .
Экклезиология как “прикладное” богословие
Таким образом, современная экклезиология призвана отразить многомерную реальность Церкви: как ее сущностные богословские характеристики, так и ее миссионерскую активность, церковное служение миру. Мы должны избежать самой большой ошибки - невнимания к тому, что происходит сегодня в обществе, в культуре, в сознании людей, живущих в условиях секуляризма, порой агрессивного.
Поэтому нам нужна, так сказать,прикладная экклезиология, то есть богословие культуры, социальное богословие, даже, может быть, и богословие хозяйствования, или экономики. Отправной точкой для такого богословского подхода может быть именно учение об участии в истории человечества Бога и человека, то есть Церкви как сообщества верных.
В Церкви и через Церковь Бог участвует в жизни мира. Посредством воплощения Сына Божия Он вошел в сложную ткань исторического существования человеческого общества, не насилуя свободу человека, но призывая его к духовному углублению, к осознанию своего премирного достоинства. И Церковь земная - это ответ на призыв Бога. Церковь есть то место - как правило, не замечаемое миром, - где Творец и Промыслитель вступает в реальное общение с насельниками мира, даруя им преизобильную благодать, преображающую человека и окружающий его мир.
Но мы были бы в богословском отношении непоследовательны, если бы ограничились этими общими соображениями. Наша экклезиологическая задача заключается в том, чтобы дать ответы на многие частные вопросы, которые могут быть удовлетворительно решены только в общебогословской перспективе.
Это вопрос о том, как правильно должна строиться церковная община и каково в ней значение мирян по сравнению со значением священнослужителей. А в более широком плане - вопрос о соработничестве и совместном служении священноначалия, клириков и лаиков как народа Божия в едином церковном организме.
Это вопрос об особом экклезиологическом статусе и призвании монашества и монастырей, которые должны приобрести новое значение в современной ситуации.
Это также и вопрос о том, каким должно быть церковное богослужение в современных городах и весях, чтобы оно соответствовало пастырскому и миссионерскому призванию Церкви.
Это проблема духовничества и душепопечения, то есть различных форм духовного окормления верующих, которое направлено на укрепление их веры и познание воли Божией.
Наконец, это более общая проблема преодоления филетизма, то есть отождествления церковной общности с этнической и национальной, что имеет место в разных странах и является причиной церковных расколов и внутрицерковных противостояний.
В кратком вступительном слове невозможно перечислить все конкретные вопросы экклезиологического характера, которые нас волнуют. Их обсуждение как раз и является задачей нашей конференции. Со своей стороны, хотел бы еще раз подчеркнуть главное: богословское понимание и осмысление Церкви должно быть ориентировано на то, чтобы способствовать разрешению конкретных, насущных проблем церковной жизни, в частности, преодолению внутрицерковных нестроений.
Значение любой теории, в том числе и богословской, заключается в ее жизненности, то есть в способности давать ответы на запросы времени, исходя при этом из вечных, непреходящих законов бытия мира и человека. В этом, собственно, и состоит значение церковного богословия.
Разработка экклезиологии - общеправославная задача
В завершение хотел бы сказать еще об одном. Среди нас присутствуют представители Поместных Православных Церквей, иерархи и богословы. Мы благодарны им за то, что они сочли возможным принять участие в нашей работе. Очень важно, что мы сможем обменяться мнениями по обсуждаемым вопросам. Однако наиболее существенным в данном случае является другое.
Разработка современной православной экклезиологии, основанной на верности Преданию и в то же время ориентированной на церковное служение миру, невозможна в пределах одной Поместной Церкви. Это -общеправославная задача.
Ее “вселенский” характер становится еще более очевидным, если вспомнить, что вследствие исторических катаклизмов и массовых миграций православные общины ныне существуют по всему миру, вдалеке от канонических границ Поместных Церквей. Эти общины живут в разных социально-политических и культурных условиях, они принадлежат к разным церковным юрисдикциям, но в то же время являются частями единой Кафолической Православной Церкви. Экклезиология должна принять во внимание этот новый масштаб православного присутствия в мире и сделать особый акцент на единстве мирового Православия.
Перед лицом глобализационных процессов, унификации культуры и новых конфликтов на религиозной почве Вселенское Православие должно консолидироваться. Православные Церкви должны возобновить постоянные консультации - как по богословским, так и по церковно-практическим вопросам. Следует вернуться к процессу подготовки общеправославного Собора, вне зависимости от того, когда и каким образом такой Собор сможет состояться.
Заканчивая свое выступление, хотел бы выразить несколько соображений относительно работы нашей конференции. Скажу прямо: мы собрались не на дипломатический раут и не для произнесения ритуальных речей. Наша задача в том, чтобы откровенно и честно обозначить наиболее острые, насущные проблемы повседневной жизни Церкви, но - с точки зрения их богословского осмысления.
Приглашаю всех участников к свободному обмену мнениями, к выражению различных точек зрения на рассматриваемые вопросы. От продуктивности нашей дискуссии, от глубины и взвешенности аргументов и оценок будет зависеть значимость нынешней конференции для жизни Церкви.
Призываю на всех ее участников помощь Божию в предстоящих трудах.
4 декабря 2016 года исполнилось 50 лет со дня кончины протопресвитера Николая Афанасьева (1893–1966). В память об этом выдающемся русском богослове Свято-Филаретовский православно-христианский институт 10–12 мая проводит научно-богословскую конференцию, посвящённую вопросам современной православной экклезиологии
На конференции предлагается обсудить следующие вопросы: собирающее значение в церкви евхаристии и других таинств; евхаристическое собрание, его образование и состав; природа Церкви и вопрос о церковных границах; типология церковных собраний (приход, монастырь, община, братство, движение); клирики и лаики в евхаристической и других экклезиологиях; универсальное и локальное измерение церкви; вселенская, поместная и местная церковь; власть в Церкви и церквах. «Кифа» попросила членов оргкомитета конференции ответить на несколько вопросов.
На вопросы «Кифы» отвечают члены оргкомитета конференции
Много лет подряд богословская конференция Свято-Филаретовского института была посвящена вопросам катехизации, воцерковления. Почему в этом году организаторы так резко изменили тему?
Дмитрий Гасак, председатель оргкомитета конференции, проректор СФИ: С одной стороны, мы завершили цикл конференций, посвящённых проблемам катехизации. В прошлом году мы обсуждали тему керигматической проповеди о Христе, то есть главным был вопрос различения керигматической и догматической проповеди. Это был чрезвычайно интересный и плодотворный разговор. Но следующий шаг в этом направлении предполагал разговор о мистагогии, таинствоводстве. Это довольно трудная тематика, и мы решили пока остановиться. С другой стороны, тема экклезиологии давно напрашивалась, и многие участники рекомендовали посвятить одну из наших конференций вопросам современного церковного устройства, осуществления соборности в церкви, межправославным взаимоотношениям и так далее.
Наше время ставит вопросы церковной жизни достаточно остро, поскольку мир чрезвычайно быстро поменялся за столетие, прошедшее после Собора 1917–1918 гг. Собор был эпохальным, рубежным событием, которое до конца ещё не осмыслено. На сегодняшний день наша церковь ещё не достигла того уровня богословского знания и понимания вопросов церковного устройства, которым обладали деятели Собора. Тем не менее жизнь всё время эти вопросы ставит. С момента празднования тысячелетия крещения Руси прошло почти тридцать лет. И особенности развития церковной жизни последних десятилетий побуждают нас задавать себе вопросы: совершилось ли возрождение Русской церкви как некоего целостного организма, как полноценного собрания народа Божьего, совершилось ли возрождение веры во Христа в нашем народе? Что на сегодняшний день представляет собой церковное собрание, как оно себя проявляет в богослужебное время, во внебогослужебное время? Вопросов очень много. Поэтому мы и решили провести конференцию по экклезиологии.
Евхаристическая экклезиология достаточно широко известна, но большинство богословов воспринимают её чисто теоретически, это знание остаётся для многих людей абстрактным. Как это преодолевать?
Это проблема не сегодняшнего дня, но, тем не менее, мы имеем серьёзные расхождения учения о Церкви с церковной практикой. И XX век, и начало XXI века показали: эта дистанция настолько велика, что не замечать её невозможно. При нынешнем состоянии церковных дел мы трезво должны задать себе вопрос: или практика церковной жизни мало соответствует учению Церкви и своему названию, или мы должны сказать, что учение Церкви имеет отдалённое отношение к церковной реальности. Ни с тем, ни с другим верующее сердце смириться не может. А следовательно, этот вопрос нужно по крайней мере адекватно поставить и двигаться к его решению.
Но были же попытки последовательно осуществлять евхаристическую экклезиологию - скажем, в Американской православной церкви?
В том-то и дело, что евхаристическая экклезиология в том виде, в котором её раскрыл отец Николай Афанасьев, имела образом церковной жизни реалии II и III века. Но мы-то живем в XXI веке! Несмотря на то, что и тогда Церковь жила в нехристианском обществе, и мы сейчас живем в нехристианском обществе, разница в 1700 лет что-то значит и в истории, и в церковном сознании. Другое дело, что мы на сегодняшний день не имеем другой точки отсчёта кроме как евхаристическая экклезиология. Потому что это единственное на сегодняшний день целостное описание образа церковной жизни, принятое, более или менее, всеми православными.
А общинно-братская экклезиология каким-то образом разработана?
Она больше разработана практически, в устном предании. Может быть, это еще важнее, но относительно общинной и братской традиции в церкви даже устойчивой терминологии не существует. А в случае с евхаристической экклезиологией ситуация другая. Но с ней, скорее, противоположная проблема – преобладание теоретической стороны учения над практической стороной его воплощения.
А насколько традиционна сегодня сама констатация наличия разных экклезиологий?
Это нормально. Если библеисты находят различие уже в традициях апостолов Иоанна, Павла, Петра, то это о чём-то говорит. Ведь мы имеем дело с несколькими различными взглядами на важность тех или иных акцентов в церковной жизни уже в первом - начале второго века. Что ж говорить о нашем времени. Христианская традиция содержит в себе колоссальный опыт духовной жизни. Но мы его слабо знаем.
То, что существуют разные точки зрения на церковную жизнь, - это нормально. Так всегда было и всегда будет. Это то единство в многообразии, которое вполне свойственно христианскому мировоззрению. Но на сегодняшний день, особенно после событий прошлого года в межправославном мире, мы констатируем, что внешнего многообразия больше, чем единства – того единства духа в мирном союзе, который нам заповедан апостолом.
На что надеются устроители конференции, когда с экклезиологией сейчас всё так непросто и среди современных богословов почти нет тех, кто занимался бы этой темой, центральной для минувшего и наступившего столетия?
Священник Георгий Кочетков, ректор СФИ: Мы надеемся на то, что опыт важнейших, уникальных экклезиологических разработок XX века в Православной церкви будет известен не только нескольким людям – что он станет известен церкви, что люди заинтересуются, увидев, что здесь есть разрешимые проблемы. Проблем много, они выглядят сейчас как тупиковые, а нужно показать пути разрешения этих проблем, связанных с евхаристической, поместно-приходской, клерикальной, общинно-братской экклезиологией. Везде есть серьёзные большие проблемы, по ним до сих пор нет единого мнения, специалистов действительно практически нет. Есть несколько человек, которые более или менее успешно пишут на эти темы, но их во всём мире можно посчитать по пальцам, причём это ещё не значит, что они ответят на любой вопрос. Надо собирать этот опыт, надо собирать силы Церкви, даже когда их очень мало. Вот на это мы и надеемся. И мы готовы посвятить этому даже не один год, а целый ряд лет.
Почему было принято решение изменить традиционную тематику?
Александр Копировский, член оргкомитета конференции: С одной стороны, потому что по катехизации мы наработали столько, что много лет это ещё будет восприниматься и, к тому же, в малых дозах, прежде чем начнётся использование нашего опыта в массовом масштабе. Продолжать разработку – значит «отрываться от обозов», разговаривать в очень узком кругу. Но и для нас самих в материалах изданных конференций хватит работы – изучать, анализировать напечатанное, чтобы корректировать собственную практику.
С другой стороны, главное и вправду сделано. И нужно переходить к более актуальным темам, но не локальным, а общим. Отсюда – тема Церкви и церкви, т. е. экклезиология.
Многие воспринимают евхаристическую экклезиологию чисто теоретически, это знание остается абстрактным. Как это преодолевать?
Она вряд ли достаточно известна, в лучшем случае известен термин, но не его содержание. Отсюда крайности: либо подозревают в ней некое нововведение, либо наоборот – смотрят на неё, как на панацею, на разрешение всех церковных проблем, забывают о том, что в Церкви главное – новая благодатная жизнь людей во Христе и со Христом, которая не может быть сведена к участию в таинствах. Преодолеть крайности, хотя бы отчасти, через живое обсуждение этой темы, через углубление её или опровержение устоявшихся мнений, стереотипов – это и есть одна из целей конференции.
Почему возникла идея обсудить на конференции подробно экклезиологическую концепцию о. Николая Афанасьева?
Давид Гзгзян, зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики СФИ: Как ни странно, её знают плохо. Евхаристическая экклезиология, конечно, известна, само это словосочетание не в диковинку, но аутентичная теория о. Николая подверглась всякого рода искажениям по ходу её восприятия. И нам хотелось бы приложить усилия к восстановлению подлинного вида этой доктрины. Надо сказать, что за прошедшие 50 лет никакой равновеликой и столь же разработанной экклезиологической концепции не возникло. А ведь экклезиология, по мнению Владимира Николаевича Лосского, являлась самой горячей темой ХХ века. Мы можем добавить: остается таковой и в ХXI веке. Никто не может снять с повестки дня вопросы о перспективах Церкви в будущем. И о. Николай Афанасьев с его евхаристической экклезиологией сохраняет в этом смысле приоритет в качестве единственного заслуживающего внимания теоретического подспорья в том, чтобы выработать адекватные модели церковного устройства, церковной жизни и т. д.
А часто ли бывают обсуждения, конференции, связанные с экклезиологической тематикой?
На самом деле, нет. И это неудивительно. Среди тех, кто занимается этой проблематикой, встречаются интересные персоны, оригинальные позиции, но во всём мире таких людей единицы. И этому не стоит удивляться, потому что сейчас, по большому счету, наблюдается кризис богословской мысли (если акцентировать слово «мысль», а не иметь в виду специалистов по тем или иным текстам, по истории вопросов и т. д.; такие специалисты ещё бывают, а мыслители – это почти исчезнувшая «порода»). Тем более это касается ситуации в Русской православной церкви, принимая во внимание тяжёлые обстоятельства её недавнего прошлого – ведь в советское время развитие богословской науки было практически невозможным. Для развития богословской мысли нужна раскрепощённость, свобода мысли и высокая культура критической рефлексии. Но едва ли развитие этих качеств – приоритет для духовных учебных заведений...
Тем более стоит хотя бы имеющимися силами лишний раз освежить в памяти саму доктрину о. Николая и попытаться понять её перспективы именно как корневого богословия, из которого могли бы появиться некие ответвления, которые претендовали бы со временем на то, что они в состоянии её усовершенствовать.
Я помню, в 2003 году проходила организованная Синодальной богословской комиссией международная конференция по экклезиологии. И когда я брала интервью у тех немногих людей, которые затрагивали в своих докладах евхаристическую экклезиологию (это были греки), и пыталась задавать им вопросы о практическом воплощении того, что они говорили, это вызывало очень сильное недоумение. Получается, такое знание остается для многих людей абстрактным?
Надо знать специфику греческого подхода. Это богословский символизм, который предполагает следующее общее отношение ко всякого рода богословским доктринам и идеям: то, о чём мы говорим, в Церкви уже присутствует. Если вы будете спрашивать: «А покажите, где оно присутствует», это будет вызывать недоумение, потому что на всё есть готовые ответы: «это присутствует в троичном догмате», «это присутствует в православных таинствах» и т. д.
Я бы сказала, что очень многие представители различных богословских институтов здесь в России как раз являются представителями сугубо греческого подхода, что не удивительно – ведь веру нашу мы взяли из Византии.
Я думаю, это связано с упоминавшимся отсутствием культуры критической рефлексии, в ещё большей степени характерным для греков, в сравнении с российскими православными мыслителями. Не случайно живые богословские мыслители в России в первую очередь выходили из университетов и академий пореформенной поры, ставших довольно свободными с точки зрения режима и методов обучения.
Это всё надо принимать во внимание, чтобы понимать, почему ситуация в богословии сложилась именно таким образом.
Но на что можно надеяться (в том числе и организуя конференцию), когда обстоятельства против того, чтобы всерьёз вести такой разговор и как-то прикладывать его к жизни?
На самом деле вопрос «на что можно надеяться?» нас не должен заставать врасплох. Потому что если подумать всерьёз – на что мог рассчитывать Господь, принимая во внимание степень реального понимания Благой вести даже учениками – не говоря уж о том, с какой «готовностью» воспринималась она народом Божьим? У всякого человека должны были бы опуститься руки. Да и в истории не наблюдается оптимистических периодов, которые прямо свидетельствуют о том, что наступили золотые времена христианства, если посмотреть строго и беспристрастно. При том, что были великие времена. Но и они ведь нисколько не характеризуются массовым и одновременно глубоким восприятием христианства.
Я думаю, что устроители конференции не рассчитывают на то, чтобы кардинальным образом переломить ситуацию. Они скорее действуют по принципу «всё равно это необходимо» – ведь если мы всерьёз верующие православные христиане, нам нельзя оставить без внимания существование такого феномена, как евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева. К слову говоря, всерьёз ей никто ведь не возразил, никто не нашёл никаких концептуальных контраргументов. Конструктивная критика требовала её развития и углубления. Но никак не сдачи в архив. И если её автор приблизился к нормам церковности, значит, мы должны работать для того, чтобы это приближение продолжалось и далее.